Demonstração da Existência de Deus — Monsenhor Albert Farges e o Padre D. Barbedette

Philosophia Scholastica ad mentem S. Thomae Aquinatis exposita et recentioribus scientiarum inventis aptata, Theodicea, lib. I, cap. II

DEMONSTRAÇÃO DA EXISTÊNCIA DE DEUS

1. De que modo se podem dividir os argumentos da existência de Deus³?

Visto que as coisas finitas, a partir das quais é lícito elevar-se a Deus, são umas materiais e outras espirituais, tomaremos os argumentos da Cosmologia e da Psicologia. Daí o artigo duplo: I.º os argumentos Cosmológicos; II.º os argumentos Psicológicos.

ARTIGO I

Dos argumentos cosmológicos

A existência de Deus se demonstra a partir da contingência das coisas do universo, com o auxílio do princípio de causalidade.

Ora, são cinco as principais coisas do mundo cuja contingência mais facilmente se pode demonstrar, a saber: o movimento, a origem, a natureza, a gradação e a ordem das coisas mundanas. Há, pois, cinco argumentos cosmológicos, segundo nós do mesmo gênero e natureza (n. 10–14), os quais, contudo, costumam subdividir-se em metafísicos e físicos. Mantemos essa subdivisão, mas apenas por comodidade⁴.

Notas (p. 230): 1. Cf. Farges, Ibid., p. 46–50. — 2. Sum. Theol., p. I, q. 12, a. 12, c. — 3. Estes argumentos, mais extensamente em Farges, L’idée de Dieu, p. 59 e seguintes; — Cf. Gayraud, Les vieilles preuves de l’existence de Dieu, in Revue de Philos., julho e agosto de 1908; — J. Halleux, Les Preuves de l’existence de Dieu d’après la philosophie nouvelle, in Revue Néo-scol., anos de 1906–1907; — Balthazar, Le Problème de l’existence de Dieu d’après la Philosophie nouvelle, in Revue Néo-scol., 1907. — 4. Thesis Thomistica XX.

§ I. Dos argumentos metafísicos

1. I. — Prova-se a existência de Deus a partir do movimento, mesmo local¹.

A. — Celebérrima e excelentíssima é a argumentação de S. Tomás: «É certo, e consta pelos sentidos, que algumas coisas são movidas neste mundo²»; ora, tudo o que é movido é movido por outro, e não por si mesmo; logo, as coisas que são movidas neste mundo supõem um Motor não movido, isto é, imóvel, a quem chamamos Deus.

Consta a maior: o movimento é, com efeito, toda passagem da potência ao ato; ora, nada é mais evidente aos sentidos do que o movimento, sobretudo o local, mas também o substancial, o quantitativo ou o qualitativo (Ontol., n. 137); nada é mais certo na ciência, que tem o movimento por fato geral e fundamental de todo o Universo.

Consta a menor: ou seja, «tudo o que é movido, é movido por outro, e não por si mesmo». Pois o que move está em ato; o móvel, apenas em potência. Ora, é impossível que o mesmo esteja em ato e em potência simultaneamente sob o mesmo aspecto; por exemplo, que a água fria aqueça a si mesma, que o bastão se mova a si mesmo, que nos próprios viventes a mesma faculdade mova e, quanto ao mesmo objeto, seja movida (Ontol., n. 167): ninguém, com efeito, dá a si o que não tem. Logo, as coisas que são movidas não são princípio adequado do seu movimento, mas são movidas por outro.

Consta a consequência, isto é, que existe um motor primeiro e não movido. Com efeito, em toda série de motores atualmente subordinados entre si há um termo triplo: o primeiro, que produz o movimento, isto é, move sem ser movido; o último, que apenas recebe; e, por fim, os termos intermediários, que transmitem o movimento e são simultaneamente movidos e moventes.

Ora, ainda que, por impossível, se desse uma série infinita e eterna de motores intermediários, seria contraditório supor coisas intermediárias sem extremos, segundas sem primeira, derivadas sem o princípio de que derivam. Logo, na série mencionada, dá-se um motor primeiro e não movido³.

1. B. — Convém expor o mesmo argumento cientificamente e ao menos ad hominem (isto é, em relação ao adversário) do seguinte modo: para explicar a existência do movimento do universo, apresentam-se duas hipóteses, a saber, a mecânica e a dinâmica. Ora, ambas são inteiramente insuficientes, sem a intervenção do Primeiro Motor, para explicar o movimento do universo. Logo, haja um Primeiro Motor.

1º Se se der crédito aos mecanicistas⁴, a matéria é totalmente passiva, de modo que os corpos são movidos por algo extrínseco, mas eles mesmos não agem, podendo apenas comunicar a outros corpos o movimento recebido de fora. Ora, essa passividade absoluta dos corpos mundanos argumenta cada vez mais a favor da existência do primeiro Motor, pois, se cada um dos corpos do mundo é mero receptáculo de movimento, é necessário que a força impulsiva de todo o mundo venha de fora.

A não ser que se diga que o movimento da matéria ou começou necessariamente, ou ao menos é eterno.

— O primeiro envolve contradição: com efeito, o que se supõe ter começado em algum momento não pode, certamente, ser dito necessário e por si. — O segundo não prova o intento, pois, mesmo que se supusesse o movimento desde a eternidade, como também a matéria é por si, desde a eternidade, segundo a hipótese, meramente passiva, resta explicar por que se move desde a eternidade.

Aliás, essa eternidade do movimento contradiz a ciência e a razão.

— À ciência, pois, segundo as leis gerais da mecânica, o movimento atual se transforma incessantemente de ato em potência e tende pouco a pouco ao fim (n. 20); ora, o que terá fim não é eterno; e, segundo os fatos astronômicos (Cosmol., n. 24–26), o orbe atual não é senão um certo grau de evolução da nebulosa primitiva, a qual certamente terá fim e, por isso mesmo, certamente teve princípio¹. — À razão também, à qual repugna um número, ainda que infinito, de movimentos necessariamente subordinados sem um primeiro motor, como as rodas de um relógio.

1. — 2º Se se der crédito aos dinamistas², a matéria não é meramente passiva, mas goza de atividade, em virtude da qual um corpo, em certas circunstâncias, move outro corpo atraindo-o.

Certamente, a força atrativa move o Universo, mas não é o Primeiro Motor, nem motor suficiente do Universo, sobretudo do nosso sistema solar³.

1. Não é o Primeiro Motor — pois a força atrativa da matéria não está necessariamente sempre em ato, ao passo que, ao contrário, tende por si ao repouso das partes numa única massa. Logo, é por si indiferente ao ato ou à potência, e não tem em si a razão por que passou outrora da potência ao ato, ou por que desde o início estaria em ato antes que em potência⁴.

2º Não é motor suficiente do Universo — pois, suposta a matéria em ato conatural, e até eterno, da atração, daí não se segue necessariamente o movimento das partes. Pois — se os átomos da nebulosa primitiva coalescem, ou se distam igualmente entre si por um espaço infinito, o mundo permanece em equilíbrio, segundo as leis da mecânica, e não pode mover-se sem o impulso de um Motor extrínseco.

— Se, porém, os átomos distam entre si de modo desigual e por certos espaços imensos, então haverá, sem dúvida, algum movimento das partes, mas uma difusão tão oportuna dos átomos, pela qual foram distendidos os órgãos de uma grande máquina (as molas; energia de posição), não se explicará sem a intervenção do Primeiro Motor.

«Todas as hipóteses dinamistas, diz muito bem o Sr. Faye, tomam por ponto de partida um estado de coisas, o caos, do qual é impossível dar conta pelas leis da natureza apenas. Entre essas leis, a principal, a atração universal, é precisamente o oposto de toda essa tendência à imensa difusão que constitui o caos¹.»

1. Não é motor suficiente do sistema nosso solar: isto é, aquele movimento nascido da atração natural das partes não bastaria para explicar a ordem das revoluções com que se move o nosso sistema solar. Pois a atração natural busca o centro e há muito teria coagulado todo o orbe numa só massa, se não fosse temperada por um movimento contrário, que foge do centro.

Daí que todos os astrônomos, deixando de lado Kant, suponham desde o princípio nos átomos da nebulosa um duplo movimento oposto, a saber, de atração e de rotação: um, pelo qual os corpos buscam o centro; outro, pelo qual fogem do centro. Se o primeiro é natural à matéria, é necessário que se diga que o segundo, que se lhe opõe, acrescentado à sua natureza por algo extrínseco, isto é, pelo Primeiro Motor².

Obj.³ — O primeiro motor talvez não se identifique com o Ente divino; logo, quem prova o primeiro motor não prova a existência de Deus.

Resp. Nego o antecedente. Pois o primeiro motor do mundo deve ser: a) causa extramundana, superior ao mundo; — b) causa imaterial e espiritual, pois toda matéria é inerte e móvel; — c) causa primeira e, por isso, necessária; — d) por fim, ato não movido nem móvel por outro, isto é, não misto de potência, ou seja, ato puro e, por isso, infinito, como se dirá abaixo (n. 51).

— Distingo a consequência: quem…, não prova imediatamente, concedo; mediatamente, nego; pois, da só noção de primeiro motor não movido, facilmente se deduzirão esses e outros principais caracteres da Divindade.

1. II. — Prova-se a existência de Deus a partir da origem dos entes⁴.

A. — A razão argumenta assim: Uma série de causas eficientes interdependentes encontra-se, como é evidente, nas coisas mundanas; ora, uma série de causas eficientes interdependentes supõe necessariamente uma primeira causa, que não dependa de outras; logo, existe uma primeira causa incausada, isto é, Deus.

Prova-se a menor, pois as causas eficientes das coisas se subordinam entre si de tal modo que cada uma é efeito das precedentes e causa das subsequentes; assim a árvore, que produz outra semelhante a si, ela mesma tem origem de outras árvores. Ora, nessa ordem de causalidade, na qual se faz o regresso do efeito A a B, a C, a D…, requer-se absolutamente uma causa primeira incausada, pois, suprimida tal causa, já algum efeito, a saber, o primeiro em linha reta, estaria sem causa eficiente, e assim não se explicaria.

A não ser que as unidades singulares da série se disponham em círculo: caso em que haveria círculo vicioso, porque a causa A, que produz B, C, D, E, seria também causada pelas mesmas.

A não ser que, de novo, queiras sustentar que a série de causas é infinita a parte ante (do lado do passado).

— Mas a série infinita nada explica, pois, assim como, se o mundo é eterno, «é necessário que o movimento sempiterno seja movido por algo sempiterno», assim também, se a série de causas é infinita, cada uma delas, por ser igualmente causada, requer uma causa incausada.

B. — A ciência, por sua vez, procede assim: Todas as séries dos entes mundanos tiveram princípio; logo, pressupõem uma causa primeira e improduzida, a que chamamos Deus.

Consta o antecedente: pois as coisas inorgânicas, segundo a teoria astronômica, todas tiram origem da nebulosa primitiva, da qual um fragmento, por várias evoluções, formou a nossa terra; mais ainda, é lícito calcular a duração dessas evoluções e, assim, a idade da nossa terra ou das estrelas.

— As coisas orgânicas, por sua vez, certamente não existiam no início da terra, quando a terra ainda era toda ígnea; logo, todas as coisas, tanto inorgânicas quanto vivas, têm uma existência não eterna, mas finita, e uma origem bastante recente.

Prova-se a consequência pela natureza da evolução mundana:

1º Pois toda evolução, porque tem princípio, supõe uma causa anterior a si e, por fim, improduzida, segundo o axioma: «tudo o que começa, começa por outro» (Ontol., n. 166). E «esta via de provar que existe um primeiro princípio é eficacíssima e não se lhe pode resistir. Se, com efeito, existindo o mundo e o movimento desde sempre (n. 16), é necessário pôr um prmeiro princípio, muito mais o é, suprimida a sua sempiternidade¹».

2º A fortiori, a evolução orgânica argumenta a favor de Deus; pois a vida ou teve origem da própria matéria espontaneamente, ou caiu fortuitamente dos astros, ou proveio imediatamente de Deus: ora, a geração espontânea contradiz as experiências das ciências (Cosmol., n. 103–104); e dos astros, em razão do frio absoluto do vácuo interestelar (270º), nenhum germe vivo pôde cair; logo, sem a intervenção da causa primeira, não se pode explicar o aparecimento da vida em nossas terras².

Confirma-se, pois a mencionada evolução das coisas, assim como teve princípio, assim também, por testemunho dos doutos, terá fim. Virá, com efeito, o dia em que toda a vida em nosso orbe se tornará impossível, seja pela cessação da circulação das águas, por várias causas meteóricas e geológicas, seja pelo obscurecimento do sol, o qual, por perda contínua de luz e calor, deve por fim extinguir-se.

— Além disso, as atrações mútuas (vulgarmente, les marées, as marés), que os orbes celestes exercem uns sobre os outros, retardam cotidianamente a sua rotação. Retardados, porém, pouco a pouco os movimentos dos astros, e escorrendo inúmeros séculos, a lua deve cair sobre a terra, e ambas, com os demais astros, precipitar-se no sol e misturar-se numa única massa em conflagração. «Todos os corpos do sistema, diz Wolf, se reunirão numa só massa, que ainda por um tempo girará sobre si mesma, mas acabará por entrar em repouso relativo no meio que a envolve³.»

Então, porém, a menos que Deus comunique à matéria nova ἐνέργεια (energia), todo movimento cessará para sempre⁴ (Cosmol., n. 26–29).

Daí vês que a 1.ª e a 2.ª via tornam-se mais lúcidas, uma vez removida dos dados da ciência a eternidade do movimento e da vida; aliás, nenhuma das duas é meramente científica e matemática, mas verdadeiramente metafísica, por se apoiar em noções de número, de quantidade…, que os matemáticos tomaram emprestadas à filosofia.

1. III. — Prova-se a existência de Deus a partir da natureza dos entes⁵.

O argumento do «possível e necessário» expôs assim S. Tomás: «Vemos no mundo algumas coisas que são possíveis de ser e de não ser, a saber, as geráveis e corruptíveis. Ora, tudo o que é possível ser tem causa… Logo, é necessário pôr algo que seja necessário ser.⁶»

Consta a maior, pois nesta coleção das coisas algumas à primeira vista, e mesmo muitas, talvez todas, devem ser tidas como não necessárias; porquanto os viventes nascem e perecem, e as coisas inorgânicas mudam e revestem várias formas; logo, ambas não podem ser concebidas como existentes. Logo, algumas, e mesmo muitas, talvez todas, das coisas que existem no orbe das terras, por sua natureza se têm igualmente em relação ao ser e ao não ser e, por isso, são contingentes.

Consta a menor, pois o ente meramente possível não pode ter de si a existência, porque a possibilidade da coisa não é razão suficiente de sua existência; de outro modo, todos os possíveis existiriam, o que é falso, e até necessariamente, o que é contraditório.

Prova-se a consequência: pois, se todos os entes fossem meramente possíveis, nada poderia existir. «Se todos os seres que existem atualmente puderam não existir, houve um tempo em que nada existia: se assim fosse, nada existiria ainda agora¹», e excelentemente Bossuet: «que haja um momento em que nada seja, eternamente nada será». «É necessário, portanto, admitir algum ente, ao menos um, que não tenha de outra parte a causa de sua existência, mas que seja causa da existência para os outros, que, por isso, não apenas relativamente aos outros, mas em si e absolutamente é necessário, e a quem todos chamam Deus².»

Obj. I. — De fato, o ente contingente existe desde a eternidade; logo, também e ao menos de fato, não tem causa; logo, é necessário.

Resp. Passe o antecedente³, nego a consequência, porquanto o ente contingente não tem em si a razão de sua existência; ora, a insuficiência atual do ente contingente para existir não diminui por uma insuficiência anterior, ainda que eterna; logo, como também desde a eternidade não existe por si, é necessário que tenha fora de si uma causa eterna: «o tempo, portanto, nada tem a ver com o caso», como dizem⁴. — Aliás, seria contraditório que o ente contingente (isto é, o ente por outro) existisse por si só e sem outro.

Obj. II. — As leis da natureza são necessárias; logo, são ente necessário.

Resp. As leis da natureza são necessárias, distingo: hipotética e condicionalmente, concedo; absolutamente, nego, pelo que foi dito na Cosmol. (n. 114). Com efeito, posta a existência do sol, é necessário, por exemplo, que ele ilumine. Ora, essa necessidade é meramente hipotética, pois o sol poderia não existir sem nenhuma contradição.

Além disso, essa necessidade depende de certas condições, que podem faltar e, de fato, algum dia faltarão, quando o sol se extinguir. — Ao contrário, o que é absolutamente necessário, por exemplo, dois e dois são quatro, o bem deve ser feito, etc…, não depende de nenhuma hipótese ou condição⁵. Logo, as leis não podem ser ente necessário.

Instância 1º: Permanece a mesma ἐνέργεια (energia) no orbe físico, segundo o axioma: «Nada se perde, nada se cria.» Logo, ao menos a ἐνέργεια (energia) e a lei de conservação das forças são necessárias.1. Kleutgen, La Philos. scol., tom. IV, p. 291. — 2. Sum. Theol., p. 1, q. 2, a. 3. — 3. Cf. Revue thomiste, ano de 1897, p. 458. — 4. Farges, Ibid., p. 102. — 5. Farges, Ibid., 106–109; — Boutroux, Contingence des Lois de la nature.

Resp. Distingo o antecedente: É sempre a mesma no mundo dos viventes a ἐνέργεια (energia), nego; há, com efeito, muito mais viventes, muito mais pensamento e liberdade hoje do que no início do mundo.

— É a mesma no mundo físico-químico, subdistingo: quanto à quantidade, concedo; quanto à qualidade, nego; pois a ἐνέργεια (energia) atual é incessantemente reduzida à potencial, sem contudo perecer (loi de la dégradation de l’énergie, lei da degradação da energia). — Daí nego a consequência; pois o que, quanto às coisas físicas, é assim restringido e sofre tal degradação não é absolutamente necessário¹.

Instância 2º: A matéria é indestrutível, e o seu peso, isto é, a quantidade, permanece invariável sob as várias transformações. Logo, a matéria é ente necessário.

Resp. Concedo o antecedente; nego a consequência. Com efeito, não só a matéria inexistente se concebe comodamente, mas ela, por si, não tem nem o seu ser nem as suas qualidades e determinações, mas as tem da forma substancial. Ora, o que por sua natureza é quase nada, passivo e indeterminado, não é ente necessário² (Ontol., n. 87).

Além disso, toda a argumentação pode ser confirmada por uma dupla razão geral. Pois — 1º as leis naturais imutáveis, a ἐνέργεια (energia) ou a matéria indestrutível, de modo algum subvertem a existência de Deus, mas antes argumentam a favor de sua sabedoria. «Deus não tinha o direito de estabelecer na natureza leis fixas e invariáveis?» — 2º De fato, porém, como as leis físicas são modos de entes contingentes, revestem a contingência destes e, pelo concurso de outras leis, sofrem várias exceções. Ora, o que é tal não se pode dizer absolutamente necessário³ (Cosmol., n. 114).

1. IV. — Prova-se a existência de Deus a partir da gradação dos entes⁴.

As coisas físicas, segundo as perfeições relativas de ser, viver e entender, são mais e menos, vivem mais e menos, entendem mais e menos. Ora, o relativo supõe o absoluto, e os diversos graus de perfeição dizem ordem a algo sumamente perfeito, que «é o mais verdadeiro, o melhor e o mais nobre». Existe, portanto, um ente que é máximamente inteligente, máximamente vivente, máximamente ente, e «que é para todos os entes causa de ser, de bondade e de qualquer perfeição, e a isso chamamos Deus⁵».

Consta a maior, pois, deixadas de lado as espécies das coisas, que consistem em algo indivisível, há outras perfeições que admitem o mais e o menos, como, por exemplo, a perfeição de ser, que ascende por quatro graus, a saber, dos minerais, pelas plantas e animais, até o homem, e consta também por inúmeros graus em cada reino. O que se observa não só entre os viventes, mas também nos minerais, cujo peso atômico se diversifica crescendo do hidrogênio até o urânio (de 1 a 240). Um exemplo desta escala dos entes tens na hierarquia dos números, ou melhor, na árvore, que estende para várias partes ramos uns mais altos que outros.

A menor se prova pelo que foi dito na Ontologia (n. 31); pois o ato é anterior à potência, e o perfeito, anterior ao imperfeito, já que toda a razão da potência está no ato, pelo qual pode ser determinada, e toda a razão do imperfeito está no perfeito, no qual está formal ou eminentemente e do qual é grau de participação (abaixo, n. 61).

Firma-se, portanto, a consequência. «O que se diz máximamente tal em algum gênero é causa de todas as coisas que são desse gênero». — Nem digas que esse ente é meramente ideal, ou ao menos imperfeito¹. Pois, de um lado, as coisas concretas se explicam mal por causas abstratas; e, de fato, os riachos de água não têm origem numa fonte ideal². De outro lado, o que se concebe como causa de todas as perfeições, tanto das existentes quanto das possíveis, não pode ser imperfeito, mas é necessário que seja inexaurível e contenha toda a plenitude do ente.

Confirma-se pela autoridade, pois este argumento Sócrates e Platão, S. Agostinho e S. Tomás, Bossuet e Fénelon expuseram luminosamente; — o que também os espiritualistas recentes, por exemplo Saisset e Cousin, defendem com empenho, e até querem, imerecidamente, que goze de evidência, à maneira dos axiomas.

§ II. Argumento físico³

1. V. — Prova-se a existência de Deus a partir da ordem do Universo.

A. — O argumento tirado da ordem do mundo é denominado de várias maneiras por vários autores. — Diz-se físico, porque toma o exórdio da ordem física e sensível do mundo, e não da natureza metafísica das coisas, como os outros quatro (n. 15). — Chama-se teleológico, do vocábulo τέλος (fim), isto é, «argumento das causas finais»: pois é sobretudo pelo fim que se conhece a ordem. — Por fim, por antonomásia, chama-se também cosmológico e teológico: pois não há via mais apta, que possa conduzir à existência e à natureza de Deus, tanto o rude quanto o douto.

B. — Costuma exprimir-se com estas palavras: — Nesta universalidade visível das coisas resplandece uma ordem admirável; ora, essa ordem manifesta proclama um artífice dotado de suma inteligência e sumamente sábio; logo, existe um Ente sumamente inteligente, pelo qual todas as coisas são ordenadas do modo mais apto: «e a este chamamos Deus¹.»

Daí duas coisas vêm a ser provadas: a existência e a razão da ordem.

1. Consta a maior do argumento, isto é, a existência da ordem².

Pois, quer consideres os indivíduos de que o orbe se compõe, quer o nexo pelo qual as coisas se unem entre si, tanto nos singulares a finalidade, como dizem, intrínseca, quanto em todos a extrínseca, em ambos, portanto, admirarás uma ordem sapientíssima (Cosmol., n. 116).

A. — Quem, numa noite serena, quando o sono envolve os demais mortais, poderia contemplar o céu sem se maravilhar? Quem poderia, sem alegria, ver a aurora, anunciadora do dia, tingindo de cores róseas os cumes dos montes e, enfim, o próprio sol, glória da natureza e como que seu príncipe, caminhando no céu? Quem poderia, sem ânimo agradecido, contemplar a terra frutífera e o mar fervilhante de peixes, a variedade dos minerais, a admirável estrutura dos vegetais e dos animais, e o corpo do homem provido de diversos órgãos e a alma com suas faculdades?

Estas coisas admira o vulgo, mas mais alta é a admiração dos Doutores, que se ocupam, dia e noite, em examinar os fenômenos da Astronomia, da Geologia e da Paleontologia, da Química e da Física, da Biologia, isto é, da Botânica, da Fisiologia e da História natural.

Ora vamos! 1. Acaso ignoras que os orbes dos planetas, imensos, com seus satélites, em número de 256, e em primeiro lugar a nossa terra com a lua, giram com ordem inabalável em torno do sol, do qual tomam a vida; que o próprio sol gira em torno do eixo com os demais astros; e que sistemas semelhantes de estrelas, quase imensos em espaço e em número, suspensos no vácuo etéreo, movem-se com ordem admirável apenas «pelo Incompreensível Movente Primeiro, Ente dos Entes, Causa das causas, Guarda e Regente do Universo, Senhor e Artífice desta obra mundana³»?

1. Acaso ignoras as afinidades predefinidas dos átomos, as proporções s leis que presidem ordenadamente às combinações químicas, de modo que o movimento dos átomos em cada molécula pôde ser comparado aos movimentos dos planetas no sistema solar? Acaso ignoras também a regularidade e variedade nas formas dos cristais?
2. Mas mais estupendas ainda são as coisas no mundo dos viventes: primeiramente a evolução do ovo, do qual surge todo o organismo dos viventes, cada um segundo a sua espécie, como se fosse regido por uma mão inteligente. — Pondera cada coisa!

«O maior Deus se vê nas menores coisas.»

1. Eis as flores do campo. Existem cem mil espécies delas; em cada uma, estrutura elegantíssima, cores variadas, e admirável acima de toda medida, seja a arte com que se multiplicam, seja o número de grãos com que cada vez mais pululam.
2. Eis o organismo dos animais. De uma simples célula todos se originam; mas quão admiravelmente se diversificam gradualmente, ninguém pode imaginar, a não ser que tenha lido por inteiro as descrições científicas dos Doutores.
3. Que dizer, sobretudo, do corpo humano? — Que dizer, por exemplo, da mão? «A contração dos dedos é fácil: assim a mão é apta para pintar, para esculpir, para tirar sons das cordas e das flautas; e isso é de deleite; aquilo, de necessidade: refiro-me ao cultivo dos campos, à construção dos tetos, às vestes, tecidas ou costuradas, e a toda a fabricação do bronze e do ferro¹.»

— Que dizer do ouvido? Este, à maneira de instrumento musical, consta de seis mil fibras (fibras de Corti), com cuja ajuda nos é dado perceber 5376 intervalos, isto é, variedades de sons. — Que dizer dos olhos? «Intérpretes e mensageiros das coisas, foram feitos e colocados maravilhosamente para os usos necessários, na cabeça como numa cidadela²». Estes, com efeito, assim como captam os grandes espetáculos da natureza num só golpe de vista, assim também captam distintamente as coisas minutíssimas: «Cada milímetro quadrado da retina pode reproduzir distintamente 30 ou 40 mil pontos de um objeto dado³.»

1. Nem omitas as inclinações ou instintos dos animais. Uns se referem à conservação dos indivíduos; outros, à propagação da espécie; outros, enfim, ao estabelecimento de certa forma de sociedade⁴. Pois cada um dos animais, logo desde o nascimento e mesmo à primeira vez, executa operações dificílimas, cuja razão só depois de longo tempo os mais doutos dos homens conseguem reconhecer (Psych., n. 66–69).
2. Que dizer, por fim, do homem? Nele a inteligência resplandece.

B. — Além disso, todas essas coisas se ligam admiravelmente entre si por um tríplice nexo.

Primeiramente, com efeito, umas coisas sucedem a outras e, por graus de perfeição, encadeiam-se de tal modo que os entes de ordem superior possuem as perfeições da ordem inferior, sem que se encontre entre eles nenhum hiato, mas com admirável variedade na unidade: e este é o nexo ontológico.

Em segundo lugar, todas as partes do orbe físico, pelo influxo mútuo de suas ações, coesionam-se de tal modo que constituem um único e estável sistema, que chamamos universo, como que voltado para o uno. Pois os animais se alimentam dos vegetais, os vegetais, dos minerais; e a terra e todos os astros, pela força da gravitação universal, «estão ligados como por um vínculo que os envolve¹». E esta é a ordem dinâmica.

Por fim, aptíssima é a disposição das coisas, tanto ao fim particular de cada ente, quanto ao fim de cada parte, quanto ao fim geral da natureza; daí resplandece a ordem teleológica². Donde as ordens particulares, exploradas nas diversas espécies dos entes, contêm-se sob uma única ordem geral e, pela força das leis universais, tendem à mesma causa final, que devemos buscar fora do orbe físico (Cosmol., n. 116).

1. Consta a menor do argumento: a razão da ordem é Deus.

Com efeito, a finalidade interna de uma só coisa já argumenta suficientemente a inteligência: donde, a fortiori, a partir daquela ordem admirável de todo o mundo, podemos concluir diretamente a uma causa sumamente inteligente, e indiretamente à Inteligência Infinita.

A. — Essa ordem supõe uma causa dotada de inteligência. Com efeito, como é patente, a ordem da natureza implica três coisas: multiplicidade e conexão nas coisas ordenadas, unidade no fim, e leis gerais para alcançar o fim; ora, essas coisas supõem necessariamente um ordenador distinto das coisas ordenadas e dotado de inteligência. De outro modo, haveria efeitos sem razão suficiente; é próprio, com efeito, de um ente inteligente ordenar a um fim comum coisas diversas e muitas vezes desprovidas de razão, e também estabelecer as leis pelas quais esse fim seja alcançado: «As coisas que não têm conhecimento não tendem ao fim, a não ser dirigidas por algum ser cognoscente e inteligente, como a flecha pelo arqueiro³» (Ontol., n. 68, 177).

Além disso, a Causa Primeira da ordem é sumamente inteligente. E, de fato, para que um ente possa ordenar as coisas mundanas e dirigi-las a si como a fim último, é necessário que seja sumamente inteligente; a perfeição, com efeito, da causa eficiente prova-se pela perfeição e dificuldade do efeito. Ora, embora não infinita, é admirável a ordenação das coisas, máxima a unidade e a variedade em coisas quase infinitas, estupenda a altura e a imensidade dos mistérios da natureza, constantíssima a ligação das leis universais, e belíssimo à vista o conjunto, que se encontra mesmo nas coisas ínfimas. Logo, colhe-se diretamente e com a máxima lucidez que o primeiro autor da ordem é dotado, ao menos, de suma inteligência.

B. — Indiretamente, porém, e ao menos com máxima probabilidade, deve-se chegar a uma causa infinita. — Em primeiro lugar, com efeito, deve-se notar diligentemente que a ordem de que se trata não é acidental às naturezas das coisas, mas essencial. Logo, o primeiro ordenador não só instituiu a ordem, mas criou também as essências das quais tal ordem decorre; logo, como criador, é infinito (n. 111).

— Além disso, parece ter escolhido entre qualquer ordem metafisicamente possível; por isso, devia ter previsto todas as possíveis combinações de leis e, mais ainda, as ações livres futuras do homem; ora, a previsão de todos os eventos possíveis e das ações livres exige necessariamente uma inteligência infinita, à qual todos chamam Deus.

Confirma-se pela autoridade dos filósofos, tanto antigos quanto recentes, que expuseram o argumento físico-teleológico em estilo elegantíssimo: por exemplo, Túlio¹, S. Atanásio², Fénelon³ e outros.

1. Daí é vã qualquer outra explicação da ordem⁴.

Esta é quádrupla, e é apresentada pelos adversários; os quais, certamente, não negam a existência da ordem acima louvada, mas pretendem derivá-la como efeito ou do acaso, ou da necessidade, ou da evolução passiva das coisas, ou da evolução ativa. — Nenhuma dessas causas, porém, é suficiente e proporcionada para explicar tão grande efeito, a saber, a ordem do universo:

I.º 1º Não o acaso, como quiseram os antigos⁵. O acaso, com efeito, não é ente, muito menos causa, e causa inteligente. Por isso, os efeitos que se dizem casuais têm a razão de si ou numa causa diversa, ou no encontro de duas causas (Ontol., n. 180).

II.º Não a necessidade⁶. Esta seria, com efeito, ou intrínseca, ou extrínseca à natureza. Mas — 1. Nada há no mundo de necessário: nem a matéria, nem as leis pelas quais ela é regida, como dissemos acima (n. 20); logo, a necessidade não é intrínseca à natureza. — 2. Suprimido Deus, qual seria tal causa extrínseca, que produzisse necessariamente o mundo, não é claro. Logo, nenhuma das duas.

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Objeta o Sr. Bergson: A ideia de coisas sem nenhuma ordem (l’idée du désordre, a ideia de desordem) é contraditória, pois as coisas não podem coexistir sem um modo de coexistir. Logo, a ordem das coisas é necessária¹.

Resp. Nego o antecedente. Quanto à razão alegada, distingo: a coexistência das coisas implica algum modo de coexistir, concedo; que tal modo seja bem ordenado antes que outro não ordenado, nego. Logo, a ordem deste mundo não é necessária, mas contingente.

Instam, como outrora os epicuristas, a partir do cálculo de probabilidades, assim: A ordem atual do universo é uma entre todas as combinações possíveis dos átomos, infinitas em número; por outro lado, o número dos instantes e, portanto, das combinações, no decurso dos tempos, é igualmente infinito; logo, era necessário que a combinação atual finalmente ocorresse. — Confirma-se com o exemplo da Eneida, cujos caracteres, se fossem lançados à terra tantas vezes quantas são as combinações possíveis, algum dia viriam a formar a Eneida.

Resp. 1º Passe tudo. Logo, existe uma causa que produziu os átomos, em virtude da qual os átomos se agitam pelo vácuo, e que dirige os sorteios, isto é, Deus.

2º Nego o antecedente, pois no tempo real, e por isso finito, como o que agora flui, o número dos instantes e, portanto, das combinações, é apenas finito, sobretudo porque, em cada instante, não se faz necessariamente uma nova combinação, mas a continuação da precedente, como é patente neste mundo.

3º Nego a consequência. Pois, mesmo numa série infinita de sorteios, não devem aparecer todas as combinações possíveis, mas as mais simples com mais frequência, e as complexas tanto mais raramente quanto mais intrincadas forem. Se se supuser alguma combinação infinitamente complexa e difícil, ela se tornará de todo impossível. Ora, assim é a ordem atual do mundo. Pois, se oito letras podem assumir 40320 posições, quão grande será o número de combinações dos átomos de todo o universo! Tal cálculo supera as forças do homem e do anjo. Logo, a combinação presente não aparecerá nem na primeira vez, nem na segunda, nem jamais, por sorte: «há o infinito a apostar contra um²».

4º Nego a paridade, pois, ainda que os sorteios infinitamente repetidos possam dar combinações dos caracteres da Eneida, — o que dificilmente é crível, — as combinações, porém, dos átomos deste mundo não foram repetidas ao infinito, pois derivam de uma primeira e, com ela, ligam-se por vínculo causal, de modo que se possa dizer que o mundo foi desenvolvido num primeiro impulso e de um único teor.

1. III.º Não a evolução passiva ou mecânica³. Segundo alguns darwinistas e muitíssimos evolucionistas, por exemplo Haeckel e Spencer, a ordem é produzida passivamente por causas extrínsecas, como são os influxos dos lugares, dos elementos e de outros meios.

Resp. Alguns efeitos ordenados na natureza podem explicar-se desse modo, concedo; todos, nego. Assim, por exemplo, a adaptação do leito do rio às suas águas explica-se mecanicamente pela ação mútua ou resistência das águas e do leito, e não se requer que o leito tenha sido escavado e adaptado antes da passagem das águas. Ora, essa adaptação mecânica supõe necessariamente a presença e a ação mútua de ambos os termos a adaptar; donde se chama ordem resultante.

Ao contrário, em muitíssimos casos, por exemplo, na evolução do ovo, o olho, na ausência de luz, adapta-se à luz futura; do mesmo modo, os ouvidos, a boca, o estômago, as mamas e os demais órgãos são preformados para coisas futuras. Logo, tal ordem não resulta de adaptação mecânica dos termos, mas de uma preordenação da natureza.

IV.º Nem, por fim, a evolução ativa, que introduzem alguns naturalistas, por exemplo, Hegel, Schelling, Schopenhauer e Strauss¹, e o próprio Bergson. Segundo eles, não o intelecto, mas uma força cega da natureza desenvolve os admiráveis efeitos da ordem; e não deve causar espanto, dizem, pois os admiráveis instintos dos animais, bem como as súbitas invenções do gênio, não supõem nenhuma reflexão.

Resp. Esta força cega produz, como segunda e sob a moção de um agente sapientíssimo, concedo; como primeira e operando por si mesma, nego: isto, com efeito, implica contradição.

Os exemplos que se aduzem nada provam; pois 1º — O instinto cego não é a última explicação das coisas, já que ele mesmo precisa ser explicado. Ora, dele há uma só explicação; pois, assim como os pais inculcam nas crianças várias disposições pelas quais depois, mesmo contrariadas, são levadas a cultivar a virtude, assim Deus concede aos animais conhecimentos e inclinações pelos quais são levados espontaneamente a agir segundo a sua natureza (Psych., n. 68). 2º — Quanto às invenções do gênio, em francês «les traits de génie» (os lampejos de gênio), não são atos cegos, mas, ao contrário, intuições do intelecto, pelas quais, depois de raciocínios mais longos, a verdade de repente resplandece.

Confirma-se, pois, suprimida a causa inteligente desde o início das coisas, segue-se este absurdo, a saber, que a inteligência seja o termo de uma evolução cega: «Que absurdo maior do que um amontoado de causas cegas produzindo seres inteligentes²!»

Existe, portanto, um Ente sumamente inteligente, que previu todas as coisas e decretou os efeitos ordenados, embora tenha permitido indiretamente alguns acidentes ou monstros¹.

Daí — 1. Consta que a finalidade inconsciente supõe a Inteligência; mais ainda, que a parcialmente consciente requer a Inteligência perfeitamente consciente e Imóvel² (Ontol., n. 68, 177).

Daí — 2. Prova-se indiretamente a universalidade do princípio de finalidade: todo ente tem o seu fim para o qual é ordenado.

Corolário geral. — De tudo o que foi dito até aqui, é patente que a existência de Deus não deve ser banida da ciência, como alguns tagarelam, mas, ao contrário, fundamenta-se nas ciências, pois a nossa argumentação recebe todos os dados da ciência e, o que as ciências por si não conseguem explicar, ela, e só ela, explica luminosamente³.

ARTIGO II

Dos argumentos psicológicos⁴

Assim como o mundo, também a mente humana é movida, tem origem e, embora contingente, elicia ideias necessárias; além disso, anseia pela suma perfeição e é regida pela ordem moral. Daí colherás cinco novos argumentos da existência de Deus, mais sutis ou posteriores, mas semelhantes aos primeiros: são, com efeito, novas aplicações dos cinco argumentos fundamentais.

1. I. — Prova-se a existência de Deus a partir do movimento espiritual⁵.

A. — Argumento geral. Há na alma múltiplo movimento: ora, a causa última dele não é senão Deus. Logo, Deus existe.

A maior é certa pelo que foi dito na Psicologia. A menor também: ou, com efeito, a alma é movida primeiramente por si mesma, ou por outro. Mas não pode mover-se a si mesma primeiramente, pois antes do primeiro ato está apenas em potência, e nada move senão enquanto está em ato. Logo, é movida por outro.

Ora, esse movente ou é Deus ou é outra criatura. Se o primeiro, temos a causa; se o segundo, é necessário que essa criatura também seja movida, em última instância, por Deus, a menos que queiras introduzir um regresso ao infinito. Logo, o princípio último da atividade da alma é Deus.

B. — Este argumento urge especialmente quanto ao movimento do intelecto e quanto ao movimento da vontade. Como, com efeito, é movido o intelecto ao seu primeiro ato? — Por si mesmo?mas repugna que alguém mova a si mesmo primeiramente (Ontol., n. 167). — Pela vontade? Sem dúvida o intelecto e a vontade se movem mutuamente; contudo, «não convém proceder ao infinito, mas para-se no intelecto como no primeiro: é necessário, com efeito, que toda moção da vontade seja precedida de uma apreensão¹», mas não vice-versa (Psych., n. 115). — Pelo objeto inteligível? Mas, ao contrário, existe o intelecto agente, que torna o objeto inteligível; donde o objeto inteligível move, sem dúvida, o intelecto possível, mas ele mesmo deve ser movido, isto é, iluminado, pelo intelecto agente.

Ora, se o próprio intelecto agente tivesse algum dia de ser movido, volta a mesma dificuldade. Logo, em última instância, por Deus, como excelentemente conclui o próprio Aristóteles: «Qual é o princípio do movimento na alma? É patente, como Deus está no universo, assim também na alma: são movidas, com efeito, todas as coisas pelo Numen inexistente em nós: κινεῖ γάρ πως πάντα τὸ ἐν ἡμῖν Θεῖον (pois, de certo modo, o divino que há em nós move todas as coisas). O princípio do intelecto, porém, não é o intelecto, mas é algo mais excelente. O que, porém, é mais excelente do que a ciência e a razão, senão Deus²?»

Como é movida também a vontade? — de quem já provamos que Deus é, certamente, o primeiro motor (Psych., n. 100, 101), e também abaixo se confirma (n. 119).

Mais brevemente, à maneira de Descartes: «Penso e quero, logo Deus existe.»

1. II. — Prova-se a existência de Deus a partir da origem das almas.

Em cada homem há uma alma espiritual e dotada de ideias universais: mas a origem de tal alma não pode ser explicada sem Deus. Logo, Deus existe.

A maior permanece provada pelo que foi dito na Antropologia (n. 83, 165). Com efeito, a alma é espiritual em seu operar, isto é, nas intelecções e volições, pelas quais apreende e apetece coisas universais e imateriais. Logo, é espiritual em seu ser.

A menor prova-se por partes mediante um duplo entimema:

1º A origem de uma substância subsistente por si não pode ser explicada sem Deus. Logo, Deus existe³.

Prova-se o antecedente, pois as almas, pelas quais a matéria é vivificada, são de duplo gênero: umas materiais, outras imateriais. Ora, as primeiras, como não podem subsistir nem operar sem a matéria, podem preexistir virtualmente na matéria e «nascer dentro da matéria»; de fato, são geradas pela virtude do sêmen. As posteriores, porém, cujo ser próprio nada tem de corpóreo, repugna que preexistam virtualmente na matéria e sejam educidas da potência da matéria. Logo, como não existem por si mesmas, é necessário que venham de fora por outro espírito subsistente, a quem chamamos Deus…: o que o próprio Aristóteles, embora não tenha dito o modo da origem da alma, é obrigado a inferir por dedução: Λείπεται δὲ τὸν νοῦν μόνον θύραθεν ἐπεισιέναι, καὶ θεῖον εἶναι μόνον (resta, pois, que somente o intelecto venha de fora e seja o único divino)¹ (Psych., n. 212–213).

2º A origem das ideias universais numa mente contingente não pode ser explicada sem Deus. Logo, Deus existe².

Prova-se o antecedente, pois, posto de lado o empirismo, que não explica, mas nega as ideias universais, resta uma quádrupla opinião para a explicação das ideias universais, a saber, o Ontologismo, o Inatismo, o Tradicionalismo e o Intelectualismo.

Ora, os três primeiros sistemas supõem explicitamente Deus, que, se lhes dermos crédito, ou é percebido imediatamente pelo intelecto, ou infundiu nele as ideias, ou revelou a linguagem aos homens. — Os que, porém, sustentam a última opinião, a saber, os escolásticos, para explicar a abstração das ideias apresentam a teoria da luz divina. Logo, também eles, embora não do mesmo modo, confessam na realidade, implicitamente, a existência de Deus.

Prova-se a consequência, pois para a apreensão de uma só ideia universal requerem-se duas coisas: a virtude intelectiva e o objeto inteligível. Ora, ambas supõem Deus: — 1.º quanto à primeira, pois esta virtude de nossa alma contingente e móvel, pela qual tendemos à verdade necessária e eterna, não é senão virtude parcial, móvel e imperfeita; mas «sempre o que participa de algo, e o que é móvel, e o que é imperfeito, pré-exige antes de si algo que é tal por essência, e que é imóvel, e que é perfeito³». Logo, «a virtude intelectual da criatura é derivada como que da primeira luz⁴» (n. 21).

— 2.º quanto ao segundo: as coisas contingentes, com efeito, não seriam inteligíveis, nem poderíamos contemplar nelas formas necessárias, se não fossem conformes às ideias divinas. Em outras palavras, nenhum objeto inteligível existe senão enquanto é verdadeiro; ora, nada é verdadeiro senão por ter semelhança com o Ideal divino⁵ (Ontol., n. 57).

Nem digas que essas coisas são impenetráveis à consciência. — Esta origem divina das ideias, certamente, não é consciente, mas é inferida pelo raciocínio a partir da gênese delas, também por título diverso do pelo qual Deus se infere da ideia do Infinito (n. 12, B).

Existe, portanto, Deus, que com a sua luz ilumina e dirige perenemente a mente do homem, e torna inteligíveis os objetos¹.

1. III. — Prova-se Deus a partir da necessidade absoluta da verdade².

Existem verdades independentes de toda coisa criada, e por isso necessárias e eternas; ora, tais verdades subsistem somente num Intelecto igualmente necessário e eterno; logo, em Deus.

A força da maior ilustram-na suficientemente os exemplos, pois os princípios primeiros, tanto especulativos, por exemplo: o mesmo não pode ser e não ser; quanto práticos, por exemplo: o bem deve ser feito… não dependem das criaturas; — do mesmo modo, são verdadeiros antes de todo intelecto criado; — mais ainda, antes da criação ou depois da aniquilação de todas as coisas, a possibilidade delas permanece absolutamente verdadeira.

A respeito disso, Bossuet: «Todas essas verdades… subsistem independentemente de todos os tempos: em qualquer tempo em que eu ponha um entendimento humano, ele as conhecerá, mas, ao conhecê-las, as encontrará verdades, não as fará tais: pois não são os nossos conhecimentos que fazem os seus objetos, eles os supõem. Assim essas verdades subsistem antes de todos os séculos, e antes que haja um entendimento humano³».

A força da menor já demonstramos na Ontologia (n. 38–42); porquanto as verdades, como as ideias, não podem subsistir formalmente nem em si, nem nas coisas materiais, nem mesmo em qualquer potência da alma, como a vontade, mas somente no intelecto e, se são necessárias e eternas, somente no Intelecto necessário e eterno.

Ora, que esse intelecto seja Deus, não o percebemos diretamente, como dizem os ontologistas (Psych., n. 124), mas o deduzimos por raciocínio. «Donde se pode concluir que as verdades entendidas se fundam em algo eterno, na própria Verdade primeira⁴.»

A este argumento atribuem força absoluta S. Agostinho⁵, Leibniz, Kleutgen⁶ e outros⁷: ao qual, contudo, costumam-se opor, por muitos, duas objeções.

Obj. I. — Tais ideias são necessárias logicamente, ou seja, relativamente a nós; mas a necessidade lógica nada requer além das essências físicas das coisas; logo, tais ideias não requerem Deus.

Resp. Distingo a maior: tais ideias são necessárias lógica e ontologicamente, concedo; logicamente apenas, nego; pois têm a sua verdade objetiva, ainda que nenhum intelecto criado as concebesse. — Contradistingo a menor: nada além exige a necessidade lógica, passe; a ontológica, nego. Com efeito, por que a mente humana concebeu essas ideias, a existência das coisas físicas explica ao menos em parte; mas por que esses princípios, mesmo na hipótese da não existência das coisas físicas, são absolutamente verdadeiros, a existência presente das coisas físicas não explica¹.

Obj. II. — Suprimida a inteligência, tanto humana quanto divina, a verdade permanece necessária, pois existe ao menos fundamentalmente nas coisas finitas existentes (Ontol., n. 57); logo, a necessidade da verdade não prova a existência de um intelecto divino².

Resp. Nego o antecedente, pois nenhum ente pode ser fundamento suficiente de todas as essências possíveis, a não ser que seja ente infinito e eterno (abaixo, n. 51); qualquer ente finito, com efeito, é limitado por sua essência; por exemplo, este círculo contém fundamentalmente a noção de círculo, mas não a de quadrado ou de outro ente. Ora, o ente infinito e eterno não pode carecer de inteligência infinita e eterna. Logo, o ente em que se apoia fundamentalmente a verdade infinita e eterna não é outro senão o intelecto divino.

1. IV. — Prova-se a existência de Deus a partir do desejo do Infinito³.

Há, não apenas em mim, mas em todos os homens, o desejo do infinito. Ora, tal desejo supõe a existência de seu objeto. Logo, existe um Ente infinito, a saber, Deus.

Consta a maior pelo testemunho da consciência, pois o intelecto anseia pela aquisição perfeita da verdade, a vontade pela posse do bem absoluto, e o coração pela beatitude perfeita. — Daí, nestas terras, a inquietude do homem, os suspiros pela vida imortal, na boca de todos o gemido e a dor, que só podem aquietar-se na esperança de um estado melhor (Psych., n. 221).

Consta a menor, porquanto estes desejos, estes suspiros são universais, e todos os experimentam; — são necessários, pois estão em nós, mas não são por nós livremente elicitados; — são imutáveis: pois nem o tempo, nem as misérias, nem as alegrias os destroem, mas antes os aumentam.

Ora, os desejos que gozam de tais dotes devem dizer-se parte da natureza humana, e não podem dizer-se vãos. Logo, é necessário que alcancem o seu efeito: a natureza, com efeito, nada faz em vão, como consta pela ciência, e os próprios positivistas o confessam; assim, por exemplo, os animais nunca são enganados por seus instintos. «Seria em vão, porém, esta ordenação do intelecto (e da vontade) ao infinito, se não existisse alguma coisa inteligível infinita¹.»

Confirma-se a consequência: de outro modo, com efeito, a natureza seria essencialmente má, e não se deveria dar maior fé ao intelecto do que à vontade, o que tende ao ceticismo.

1. V. — Prova-se a existência de Deus a partir da ordem moral².

Vigora no coração dos homens o imperativo absoluto de fazer o bem e evitar o mal: ora, isto supõe um legislador e juiz supremo, e a este chamamos Deus.

Prova-se a maior, pois a consciência de cada um testemunha de fato três coisas, a saber, a liberdade, a obrigação e a sanção. — Primeiramente, com efeito, somos conscientes de nossa liberdade, de modo que cada um pode escolher entre o bem e o mal. — Em segundo lugar, cada um sente que não só é apto, mas também que é absolutamente obrigado a escolher o bem e a fugir do mal. — Por fim, depois de seu ato, espera ou teme uma justa retribuição, a saber, o prêmio pelo bem, as penas pelo mal.

Daí é patente a menor, pois as duas primeiras coisas supõem um legislador, e as duas últimas requerem um juiz supremo. Com efeito:

1º A liberdade individual não pode ser ligada senão por um senhor que seja distinto do obrigado, superior e anterior a ele, e também independente dele. Ora, esse senhor não é a razão individual, que conhece a lei, mas não a faz; — nem a razão geral, que não é senão uma abstração de nossa mente; — nem, por fim, outro homem, que também ele é obrigado, em qualquer tempo, pela mesma lei. Logo, Deus é aquele supremo Legislador.

2º Do mesmo modo, as ações morais dos homens não podem merecer ou desmerecer senão diante de alguém que possa exigir deles as penas ou retribuir-lhes o prêmio. Ora, esse alguém não é o próprio agente livre, que não quereria impor a si uma sanção, — nem a sociedade, que seria incapaz de sanções adequadas, — nem, por fim, a ordem objetiva das coisas, que ignora as violações que sofre. Logo, Deus é esse supremo Juiz.

Confirma-se, pois tamanha é a força desse argumento que, na prática, constrangeu o próprio Kant, embora rejeitasse os outros argumentos.

Segundo nós, porém, é um argumento indireto, como o precedente, e ambos podem ser propostos assim: vigora no coração dos homens o imperativo categórico, como também o desejo do infinito; mas ambos supõem Deus como previamente conhecido por alguma via; «o desejo, com efeito, nos seres cognoscentes segue o conhecimento¹»: logo, é necessário que Deus seja conhecido por outra via anterior.

1. Corolário geral — da inanidade da Crítica kantiana².

A. — Se se desse crédito a Kant, a divisão dos argumentos da existência de Deus estaria mal fundada. Estes, com efeito, segundo ele, são de três gêneros, a saber, argumentos ontológicos, que se apoiam no princípio de identidade, argumentos cosmológicos, no princípio de causalidade, argumentos, por fim, teleológicos, no princípio de finalidade.

Ora, da ideia de Deus não é lícito passar à existência real de Deus; do mesmo modo, a necessidade de recorrer à causa primeira é talvez uma lei meramente subjetiva de nossa mente, sem ter realidade objetiva; por fim, a ordem mundana conduz apenas a um ordenador finito. Logo, são vãos, ou objetivamente insuficientes, todos os argumentos da existência de Deus usados como prova³.

B. — Isto diz Kant: mas a resposta está à mão. — Com efeito, os escolásticos confessam espontaneamente que da ideia de Deus, por via de análise, isto é, de identidade, nada se pode educir: daí por que em todo tempo rejeitaram o argumento a simultaneo (n. 12).

— Mas não se deve dizer o mesmo do argumento cosmológico, que, como toma o exórdio de um efeito real, é necessário que chegue a uma causa real, e não apenas ideal, e mesmo a uma causa necessária: de outro modo, com efeito, a série dos entes contingentes, ainda que por impossível fosse dada infinita em número, como gratuitamente supõe Kant, não poderia explicar-se sem um ente necessário (n. 16).

— Por fim, como foi dito acima (n. 24), da ordem mundana colhe-se a existência de um ordenador sapientíssimo, e isso pela força apenas do princípio de causalidade, e não pela força do princípio de finalidade, como quis Kant.

Sendo assim, os argumentos da existência de Deus devem dividir-se não pela razão dos princípios, mas pela razão dos fatos, a saber, em cosmológicos e psicológicos: todos estes, com efeito, que são válidos, apoiam-se proximamente num único princípio, o de causalidade⁴.

— Assim, a crise de Kant, quer quanto à divisão, quer quanto ao valor dos argumentos, desmorona toda — tanto mais que o argumento moral, por ele mesmo acima louvado (n. 31), conduz apenas à fé moral em Deus, cuja certeza, embora subjetivamente suficiente, permanece objetivamente insuficiente⁵.

CAPÍTULO TERCEIRO

CONFIRMAÇÃO DA DEMONSTRAÇÃO

Mais extensamente, em razão da importância do assunto, desenvolvemos os argumentos da existência de Deus. Estes ainda podem ser confirmados de duplo modo, direta e indiretamente; diretamente pelo consenso do gênero humano, indiretamente pela falsidade do ateísmo.

ARTIGO I

Do consenso do gênero humano¹

1. Que dizer do consenso dos homens acerca da existência de Deus?

Esse consenso geral pode ser considerado sob duplo aspecto.

1º É, a saber, um novo argumento da existência de Deus, que chamam moral, e costuma assumir esta forma: Todos os povos consentem em reconhecer um Numen supremo; ora, tal consenso constante e universal não pode surgir de um erro comum; existe, portanto, o Numen supremo, a quem chamamos Deus.

Consta a força do argumento, pois aquele consenso é um efeito e requer uma causa: ora, de qualquer modo que finalmente se explique, quer por revelação primitiva, quer por senso comum, quer por instinto da natureza (Log., n. 240), é argumento da verdade, isto é, da existência de Deus.

2º Melhor, contudo, é tido como confirmação indireta de nossa demonstração: com efeito, os homens consentem acerca da existência do Numen supremo porque, pela evidência objetiva dos vários argumentos acima alegados, são levados, implícita ou explicitamente, a admitir a mesma verdade.

— Daí resulta que a razão individual é ilustrada e robustecida pela razão coletiva do gênero humano, segundo aquele dito do Estagirita: «A mais potente prova é, se aquilo de que falamos, todos o consentem.»

Seja como for, restam duas coisas a provar: 1º que tal consenso é universal; 2º que esse consenso nasce da verdade. — Donde:

1. I.º Todos consentem em reconhecer o Numen Supremo.

1º Consentem os povos². — Prova-se pelos ritos dos povos; pois os templos erigidos, os dias de festa instituídos, as ordens de sacerdotes estabelecidas, os altares consagrados em toda parte e os sacrifícios oferecidos atestam a fé de todos os povos e o consenso sobre a existência do Numen supremo.

— Consta também pelos testemunhos dos historiadores, sobretudo de Plutarco³ e de Túlio: «Não há gente tãointratável, nem tão selvagem, que, mesmo ignorando que Deus convém ter, não saiba, contudo, que se deve ter um¹.»

Isto confirmam admiravelmente as descobertas dos recentes, a saber, dos missionários e viajantes, e também os monumentos antiquíssimos transladados do Oriente para a Europa. Todas essas coisas, com efeito, chegam à mesma conclusão: isto é, todos os povos cuja história se conhece admitiram o Numen supremo: ao qual também os negritos chamaram Lu², os chineses Thung, os egípcios Ammon-Ra, os indianos Brahma, os caldeus Hu ou Assur, os fenícios Baal, os persas Orzmud, os gauleses Teutates, os gregos Zeus, os romanos Jove³.

Nem se deve dizer de outro modo dos povos pré-históricos, como é lícito colher, seja do testemunho da Bíblia sagrada, seja das antiquíssimas tradições sobre a origem das coisas, seja dos sepulcros descobertos ou de outros sinais de religião, seja, por fim, da paridade com os negritos de hoje, os quais, embora desprovidos de quase toda indústria, de modo algum são desprovidos da ideia de Deus.

Donde, a respeito de Quatrefages: «Eis o grande fato. O ateísmo não existe em parte alguma senão em estado errático»; de modo que aquele ilustre naturalista quis definir o homem: «animal religioso⁴.»

2º Consentem também os maiores dos homens⁵. De fato, cada um dos melhores deles defendeu a existência de Deus. Assim, entre os antigos, Xenofonte e Anaxágoras, Sócrates, Platão e Aristóteles, — Túlio, Sêneca, — S. Agostinho e todos os Santos Padres, — S. Tomás e os doutores escolásticos, — Copérnico, Galileu, Bacon, Descartes, Kepler e Newton, Leibniz, Fénelon, Bossuet, — os próprios Diderot, Voltaire e J.-J. Rousseau, e também muitos recentes, por exemplo, entre os matemáticos, Cauchy, Herschel, Le Verrier, Faye, Laplace, Ampère, Volta, Œrsted, R. Mayer, Fresnel, Faraday, Liebig, J.-B. Biot, etc.; — entre os naturalistas, por sua vez: Cuvier, Agassiz, Latreille, Milne-Edwards, Lamarck, o próprio Darwin, G. Saint-Hilaire, Cruveilhier, Wurtz, Chevreul, Pasteur, de Lapparent, etc., etc.

Quem quereria abandonar a sociedade de tantos e tão grandes doutores, para tentar aumentar o número de poucos, de nome decerto ignorado?

1. II.º Esse consenso geral nasce apenas da verdade⁶.

De outro modo, o consenso unânime dos povos teria o seu exórdio, segundo os fautores do ateísmo, ou nos preconceitos da educação, ou na ignorância das leis naturais, ou na fraude dos sacerdotes e legisladores ou no medo vão. — Mas nenhuma dessas ficções pode ser admitida.

Não o 1.º: os preconceitos, com efeito, nascem das paixões, são próprios de certas famílias ou povos e, por isso, destroem-se com o tempo. Ora, o dogma da existência de Deus, vingador dos crimes, não favorece as paixões dos homens; por outro lado, essa fé dos povos é constante e universal, isto é, difundida por todo o orbe desde os séculos primitivos.

Não o 2.º: pois, de um lado, o dogma da existência de Deus, necessário para instruir os costumes, pode ser conhecido por aqueles que ignoram as leis físicas: Deus, com efeito, é tido como primeiro autor e governador da ordem moral. — De outro lado, os cultores peritíssimos das ciências naturais confessaram abertamente a existência do Numen supremo; de modo que é verdadeira aquela sentença de Bacon: «Leves goles de filosofia podem talvez inclinar ao ateísmo; haustos mais plenos reconduzem à religião¹.»

Não o 3.º: e, de fato, a instituição do sacerdócio supõe já a noção de Deus divulgada pelo orbe: do mesmo modo, muitos silvícolas não reconhecem nenhum legislador humano; entre os quais, contudo, vigora a ideia do Numen supremo. — Além disso, quem seria aquele sacerdote solertíssimo, ou o legislador celebérrimo, que imbuiu o gênero humano de tal fé? Ou como tal fraude não teria sido descoberta? E com que direito, com que solércia, esse enganador teria podido oprimir os povos com tão gravíssimo peso de religião?

Não o 4.º: não só, com efeito, as crianças tímidas e as mulherzinhas, mas também homens fortes e destemidos acreditaram que Deus existe. — Aliás, os povos não tiveram o Numen supremo como um monstro armado de raios e tempestades, mas como remunerador da virtude e vingador do crime. — Mais ainda, tal temor supõe já as ideias de justo e injusto, de crime e virtude; e, por isso, não é causa, mas efeito dessa fé que encontramos vigente entre todos os povos.

Sendo assim, esse consenso dos povos só pode nascer da evidência da verdade. — Mas apresenta-se uma dupla objeção:

Dizem alguns que os silvícolas, por exemplo, na América, não cultuam nenhum Deus.

Mas a resposta está à mão: pois — a) assim como um ou outro ateu positivo, assim também um ou outro ateu negativo não destrói a força do consenso moralmente universal: ambos são monstros na natureza²; — b) duplo é o modo natural de o homem adquirir a ciência, a disciplina primeiramente e a invenção³: muitos, tanto entre os povos antigos quanto entre os recentes, cultuaram vários deuses, e entre eles entes sumamente ínfimos, p. ex., plantas e minerais. Logo, não reconheceram a Deus.

Resp. — Dist. ant.: muitos erraram acerca da natureza de Deus, transeat; acerca da existência de Deus, nego. Daí o ateísmo contradizer tanto a autoridade quanto a ciência e a razão. — Dixi: transeat, porque tamanha extensão do politeísmo será rejeitada mais abaixo (n. 71)

Daqui que Deus é o centro de tudo e o teísmo vence.

É portanto verdade que Deus nos vê de todos os lados; e por qualquer saída que pretendamos escapar-Lhe, Ele está lá para vigiar. Por onde fugir, com efeito? Pela história? Ele preenche-a por inteiro com a fé que inspira à humanidade. Pelas coisas sensíveis, que tão frequentemente afastam d’Ele as almas escravizadas aos seus corpos? Ele é o princípio do mecanismo admirável que faz viver e mover este próprio corpo, e da ordem que resplandece neste universo onde se gostaria de parar. Pela razão, de que os sofistas abusam tão frequentemente contra Ele? Ela não é outra coisa senão a faculdade de elevar-se ao divino. Pelo coração, tão frequentemente idólatra das criaturas? Ele é apenas a potência de amar o bem, o bem verdadeiro e absoluto, e a gloriosa impotência de repousar em todo o bem que não seja Deus ou que não se reporte a Ele. Pela moral? Ele é o seu legislador. Pela ciência? Ele é a base, o centro e o cume. » — « A ideia de Deus é a encruzilhada onde todas as avenidas do pensamento humano se encontram. » — Credo in Deum!