La amnesia recurrente de una nación
“Perdónalos, Señor, que se hacen los que no saben lo que hacen.”
La memoria que se vuelve frontera
Estados Unidos no olvida por accidente: olvida por conveniencia. La amnesia nacional no es falla de memoria; es método. Convoca la mano de obra del inmigrante, levanta ciudades con sus manos, hace crecer flores en los pantanos con su sangre y su sudor, y luego desprecia su presencia cuando ya no necesita pronunciar gratitud. La ironía más amarga del debate migratorio contemporáneo no reside solo en el nativismo de la población blanca tradicional, sino en el de los propios hijos y nietos de inmigrantes. Cuando Marco Rubio, hijo de humildes inmigrantes cubanos, defiende deportaciones masivas, o cuando Donald Trump — nieto, hijo y esposo de inmigrantes — promete clausurar fronteras, presenciamos algo más hondo que la hipocresía política: la asimilación de una sociedad cruel como una máquina de blanqueamiento moral que pule el apellido, domestica el acento y deja al inmigrante como caricatura de sí mismo, enemigo de su propia memoria.
La pregunta, entonces, no es solo por qué una nación olvida a quienes la levantaron, sino por qué algunos descendientes de inmigrantes aprenden a olvidar primero. ¿En qué momento el que cruzó empieza a soñar con el muro? Esa es la grieta moral. Como el personaje de la picaresca mexicana Pito Pérez, lo saben y por eso fingen no saber [8]. Desde esa impostura comienza el recorrido: del hambre de pertenencia a la jerarquía del exilio, de la frontera interior al voto, de la lengua amputada al disfraz del poder.
El puente que se levanta desde adentro
El primer movimiento de esa impostura no es ideológico, sino afectivo: hambre de pertenencia. Para entender el rechazo de sectores del exilio cubano histórico hacia los recién llegados, conviene mirar a la psicología social. Henri Tajfel, creador de la teoría de la identidad social, mostró que los seres humanos construyen parte de su autoestima distinguiéndose del exogrupo — los otros — para proteger la dignidad del endogrupo: el nosotros [12].
La aristocracia del exilio
En Miami, esa necesidad de distinguirse encontró una forma histórica muy concreta. En el sur de la Florida, los cubanos de los primeros años sesenta llegaron envueltos en el lenguaje sagrado de la Guerra Fría: no eran simplemente inmigrantes, sino exiliados del comunismo, testigos útiles de una batalla ideológica. Programas federales de asistencia, el Cuban Refugee Program, la reunificación familiar de los Freedom Flights y la Ley de Ajuste Cubano les dieron una bienvenida excepcional, con ayuda económica, servicios de salud, educación y una ruta privilegiada hacia la residencia [4], [10], [11]. Esa recepción no solo ofreció refugio; inventó una aristocracia del exilio.
Mariel: cuando el héroe se volvió sospechoso
Esa aristocracia, sin embargo, pronto descubrió que toda mitología necesita enemigos internos para sostenerse. Las oleadas posteriores fueron midiendo la fragilidad del relato. Quienes llegaron por Camarioca y los vuelos de la libertad aún conservaban el aura del exilio, pero traían consigo una diversificación social que incomodaba a la imagen pulida del primer destierro. Con el Mariel de 1980, la grieta se volvió estigma: unos 125,000 cubanos cruzaron el estrecho en barcos improvisados y, aunque la mayoría huía de la represión y la precariedad, la narrativa pública se contaminó con la sospecha del preso, del enfermo mental, del indeseable. Al marielito no se le abrió la puerta del exilio heroico; se le arrojó al pasillo de la sospecha. Allí nace la frontera más eficaz: la que ya no necesita guardias y cercas, porque vive dentro del propio exiliado.
El pantano olvida su barro
Una vez instalada, esa frontera interior aprendió a expandirse. No se detuvo en los límites de la comunidad cubana. Con el tiempo, parte del racismo del primer exilio se derramó sobre otros recién llegados: nicaragüenses, colombianos, venezolanos, haitianos, salvadoreños y tantos otros que llegaron a los pantanos de la Florida cargando guerras, golpes, crisis económicas, sanciones, violencia política y despojos que demasiadas veces llevaban la huella de la política imperial de Estados Unidos [3], [5]. La migración centroamericana reciente, además, responde a condiciones socioeconómicas, violencia, desastres naturales y debilidad institucional que la política estadounidense ha intentado administrar sin desmontar sus raíces históricas [2], [10]. La ironía es feroz: algunos descendientes de quienes fueron recibidos como víctimas del comunismo miran con desdén a quienes huyen de incendios que el mismo imperio ayudó a encender o a prolongar. El pantano, convertido en suburbio, olvida de qué barro salió.
Los zombis vienen del sur
La cultura popular ya había ensayado esa pesadilla antes de que el discurso político la dijera en voz alta. En muchas series apocalípticas, la horda zombi avanza desde un afuera sin historia: cuerpos anónimos, hambrientos, innumerables, empujando cercas, derribando puertas, poniendo a prueba la pureza del refugio. No hace falta que el guion diga «inmigrante» para que la imagen murmure frontera. La criatura que camina en masa, que viene del sur simbólico del orden, que amenaza con desbordar la casa blanca y suburbana, funciona como una caricatura monstruosa del migrante despojado de nombre, biografía y causa. La política hace lo mismo cuando convierte al desplazado en plaga, invasión o contagio: primero lo vuelve multitud sin rostro; luego justifica la cerca [13], [14], [15].
La cornisa del último lugar
Del desprecio cultural al miedo económico hay apenas un paso. Esa frontera interior, ampliada ahora contra los propios y contra los otros, también organiza la ansiedad de clase. A esto se suma lo que los economistas del comportamiento llaman «aversión al último lugar» [7]. Los grupos que piensan haber escapado de la miseria y la violencia suelen despreciar a quienes llegan después, no porque desconozcan su situación, sino porque se ven en ellos. Si la base de la pirámide se llena de recién llegados dispuestos a cobrar menos, el progreso del hispano de clase trabajadora deja de sentirse como conquista. La conquista se vuelve efímera, y con ello, llega el pánico.
El censo no vota solo
De esa mezcla de prestigio herido, miedo económico y deseo de orden nace el giro conservador hispano, visible en el Valle del Río Grande, en Texas, y en Miami, Florida. Durante décadas, el Partido Demócrata confundió el censo con destino y la identidad con obediencia: creyó que a más latinos corresponderían, por simple gravedad demográfica, más votos progresistas. Pero la demografía no vota sola; votan también el miedo, la memoria herida y la promesa de pertenecer.
La realidad ha sido más áspera. Geraldo Cadava, en The Hispanic Republican, recuerda que el conservadurismo hispano no es una anomalía reciente [1]. En Texas, los tejanos de tercera y cuarta generación — muchos con familiares en la Patrulla Fronteriza — ven el caos migratorio no como un tema abstracto de derechos humanos, sino como una cuestión de orden público y seguridad en sus propios patios.
Para estos votantes, la distinción entre lo legal y lo ilegal opera como un escudo moral. Apoyar políticas migratorias de mano dura se vuelve una forma de reclamar pertenencia plena a la identidad estadounidense. Al votar por el cierre de fronteras, el hispano conservador no cree traicionar sus raíces; cree mejorar sus credenciales. En su relato, defiende la ley y el sueño americano por el que sus padres se sacrificaron.
La lengua que aprendió a esconderse
Después del voto, queda la lengua: la frontera más íntima. La pertenencia no se reclama solo en la urna; también se aprende en el cuerpo, en el acento y en el idioma que se conserva o se abandona. El español no se perdió: fue negociado, castigado, escondido. No murió solo; lo fueron callando. Por eso tantos hispanos no hablan español o parecen distanciados de la cultura heredada. No es capricho ni traición íntima: es el saldo de una aculturación forzada.
Alejandro Portes y Rubén Rumbaut, en Legacies: The Story of the Immigrant Second Generation, exponen cómo la escuela estadounidense funcionó durante décadas como una máquina de homogeneización [8]. En muchas aulas del suroeste, hablar español fue motivo de castigo y vergüenza. El mensaje institucional era brutal en su claridad: el éxito económico y la ciudadanía plena exigían la mutilación simbólica del idioma materno.
Muchos padres inmigrantes internalizaron ese mandato. Dejaron de hablar español con sus hijos para protegerlos de la discriminación, en un proceso que suele describirse como asimilación sustractiva. Hoy, cuando vemos a hispanos de segunda generación rechazar a los nuevos migrantes, vemos también las cicatrices de un sistema que les enseñó que, para ser plenamente estadounidenses, debían amputar una parte de sí mismos.
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La lealtad se aprende como disfraz
Cuando esa pérdida se convierte en credencial, la asimilación deja de ser una herida privada y se vuelve estrategia pública. De la lengua escondida se pasa al uniforme prestado: la dureza contra el recién llegado se vuelve prueba de lealtad. Es en este contexto donde la retórica de figuras como Donald Trump y Marco Rubio adquiere un sentido cínico, pero políticamente eficaz. Como sugiere Milton Gordon en sus teorías sobre la asimilación estructural, cuando los descendientes de inmigrantes alcanzan las esferas de poder, a menudo adoptan posturas ultranacionalistas para blindar su estatus y disipar cualquier sospecha sobre su lealtad al país [5].
Trump y Rubio representan la culminación de ese nativismo performativo. Saben que la base electoral más conservadora conserva una sospecha latente hacia los orígenes extranjeros. ¿La forma más rápida de obtener su validación? Convertirse en guardianes feroces de la frontera. Castigar al que viene detrás se vuelve el peaje simbólico para entrar al club del poder estadounidense.
El apellido como coartada
Así se completa el tránsito de la herida privada a la puesta en escena pública. El nativismo performativo no necesita borrar el origen: lo exhibe como salvoconducto. El apellido latino sirve de coartada; el acento domesticado, de certificado de obediencia. La dureza contra el recién llegado funciona como ceremonia de naturalización simbólica. No basta con haber cruzado; hay que demostrar que uno ya no pertenece a los que cruzan. El antiguo migrante se convierte así en vigilante de su propia negación.
La frontera también reconoce a sus empleados
Al final, regresamos a Pito Pérez no para adornarnos con literatura, sino para reconocer una vieja técnica nacional: hacerse el inocente justo cuando la verdad empieza a incomodar. En La vida inútil de Pito Pérez, el personaje confiesa: «Yo soy un hombre inútil, pero no un hombre malo» [9]. La frase parece humilde; en realidad, corta como navaja. La inutilidad se vuelve refugio, coartada, máscara de quien ha entendido demasiado bien el teatro de la injusticia.
Algo parecido ocurre con quienes alguna vez cruzaron y hoy posan de porteros del club. No han olvidado del todo; han aprendido el arte, más útil, de olvidar en público. Saben lo que cuesta llegar, pero convierten esa memoria en propiedad privada. Se hacen los que no saben porque saber los obligaría a mirar al recién llegado y descubrir, bajo el polvo del camino, una versión menos cómoda de sí mismos.
Ese es el pecado que nuestro título no perdona: no la ignorancia, sino la impostura bien vestida. Levantar el puente después de cruzarlo no borra el agua; apenas revela el miedo a volver a mojarse. El antiguo migrante puede ponerse el uniforme de guardián, repetir el idioma del poder y señalar al siguiente en la fila — cubano, haitiano, nicaragüense, colombiano, venezolano, salvadoreño o cualquier otro nombre que el imperio convierta primero en crisis y luego en amenaza — . Pero la frontera, que tiene mejor memoria que sus nuevos empleados, también lo reconoce. La asimilación no lo salva: apenas le presta el disfraz de hipócrita.
Referencias
[1] Cadava, G. (2020). The Hispanic Republican: The shaping of an American political identity, from Nixon to Trump. Ecco.
[2] Congressional Research Service. (2023). Central American migration: Root causes and U.S. policy. Congressional Research Service.
[3] Galeano, E. (1997). Open veins of Latin America: Five centuries of the pillage of a continent. Monthly Review Press.
[4] National Archives. (2025, febrero 14). Cuban Refugee Program, 1960–1970. https://www.archives.gov/research/immigration/cuban-refugee-program
[5] Gordon, M. M. (1964). Assimilation in American life: The role of race, religion, and national origins. Oxford University Press.
[6] Grandin, G. (2010). Empire’s workshop: Latin America, the United States, and the rise of the new imperialism. Metropolitan Books.
[7] Kuziemko, I., Buell, R. W., Reich, T., & Norton, M. I. (2014). Last-place aversion: Evidence and redistributive implications. The Quarterly Journal of Economics, 129(1), 105–149.
[8] Portes, A., & Rumbaut, R. G. (2001). Legacies: The story of the immigrant second generation. University of California Press.
[9] Romero, J. R. (1938). La vida inútil de Pito Pérez. Editorial Vértice.
[10] University of Miami Libraries. (s. f.). Exodus from Cuba. In In search of freedom: Cuban exiles and the U.S. Cuban Refugee Program. https://scholar.library.miami.edu/digital/exhibits/show/freedom/exodus
[11] U.S. Government Publishing Office. (s. f.). Cuban Refugee Adjustment Act. GovInfo. https://www.govinfo.gov/app/details/COMPS-5291/
[12] Tajfel, H., & Turner, J. C. (1979). An integrative theory of intergroup conflict. En W. G. Austin & S. Worchel (Eds.), The social psychology of intergroup relations (pp. 33–47). Brooks/Cole.
[13] Ward, N., & Batalova, J. (2023). Central American immigrants in the United States. Migration Policy Institute.
[14] Fojas, C. (2017). Zombies, migrants, and queers: Race and crisis capitalism in pop culture. University of Illinois Press.
[15] Kaplan, J. (2022). Undocumented zombies: US-Mexican immigration, The Walking Dead, and the effort/shape of monsters. En L. Hallberg & R. R. Maraj (Eds.), Monsters in performance. Routledge.
[16] Stratton, J. (2011). Zombie trouble: Zombie texts, bare life and displaced people. European Journal of Cultural Studies, 14(3), 265–281.
